Unsere Reise vom Wissen zur Weisheit

Eine Reise bedeutet, sich zu bewegen.

 

Es gibt Menschen, die, weil sie aus irgendeinem Grunde nicht zu reisen in der Lage sind, in ihren Ferien sozusagen im Lehnstuhl um die Welt reisen. Sie lesen alles, was sie über bestimmte Orte und Län­der erfahren können. Sie sehen sich Bilder und vielleicht auch Filme darüber an und sammeln eine große Menge von Informationen über sie. Schließlich sind sie so sachkundig, daß sie sogar Vorträge über die betreffenden Orte und Länder halten können, und wenn sie genü­gend Vorträge gehalten und vielleicht sogar ein Buch geschrieben haben, werden sie als Experten bekannt und gelten als Autoritäten für diese Gebiete, obwohl sie nie dort gewesen sind.

 

Nun ist es in einer Welt, in der wir so sehr auf andere angewiesen sind, nicht nur für die Befriedigung unserer physischen Bedürfnisse, sondern auch hinsichtlich der meisten Daten über die Beschaffenheit und das Geschehen in der Welt nicht überraschend, daß wir gewöhn­lich mit der Art von Wissen zufrieden sind, das wir ohne besondere Anstrengung von außen erhalten können. Vieles von unserem Wissen müssen wir ja von anderen erhalten, die Spezialisten in den einzelnen Wissensgebieten geworden sind. Aber wir dürfen diese Art von informativem Wissen über Dinge und Geschehnisse nicht mit dem verwechseln, was man essentielles Wissen nennen könnte. Wir kön­nen uns z.B. auf andere verlassen hinsichtlich der statistischen Daten, wie viele Menschen auf der Erde jeden Abend hungrig zu Bett gehen. Aber es ist etwas ganz anderes, selbst unmittelbar mit dem Wesen menschlichen Leidens in Berührung zu kommen und, wie Buddha es tat, nach den Ursachen dieses Leidens und nach dem Weg zu seiner Linderung zu forschen. Der Unterschied, der in der Stimme der Stille zwischen „Kopfgelehrsamkeit,, und „Seelenweisheit" gemacht wird, ist eben jener zwischen dem Wissen aus zweiter Hand, das von äuße­ren Quellen herrührt, und dem essentiellen Wissen, das erwächst, wenn wir die innerliche Reise zur Weisheit angetreten haben.

 

Dieser Weg vom Wissen zur Weisheit hat verschiedene Phasen. Wenn sich jemand nach einer ersten Begegnung mit der Weisheitstra­dition einer Bewegung wie der Theosophischen Gesellschaft an­schließt, so geschieht dies zunächst meist aus einer Art Unzufrieden­heit mit der etablierten Autorität religiöser oder wissenschaftlicher Dogmen. Er beansprucht das Recht, zu den konventionellen Denkungsarten „nein" zu sagen. Er lehnt den autoritären Dogmatismus ab, in dem er erzogen wurde. Er greift eifrig die theosophische Philo­sophie auf, um sich von den vergangenen Begrenzungen zu befreien. Seine Studien eröffnen ihm neue Ausblicke und versprechen wahre Freiheit des Denkens. Aber oft bemerkt er nicht, daß diese neuen Studien auch eine Falle bergen können. Es kann sein, daß er sich nur von einer Vorstellungsreihe befreit hat, um sich unter die Herrschaft einer anderen zu begeben. Dann aber tauscht er nur eine äußere Autorität gegen eine andere aus, und statt irgendeine der Heiligen Schriften oder eine neueste wissenschaftliche Entdeckung zu zitieren, zitiert er H.P. Blavatsky, Annie Besant, C.W. Leadbeater, die Geheimlehre und eine ganze Schar von neuen Autoritäten. Wenn wir in unseren Studien an einem solchen Punkte stehenbleiben und glau­ben, wir seien frei, weil wir eine Autorität gegen eine andere ausge­tauscht haben, dann werden wir bald finden, daß wir auf unserer Reise steckengeblieben und der Weisheit nicht näher gekommen sind, als wir es vor unserer Begegnung mit der Theosophie waren.

 

Wir müssen von der nein-sagenden Stufe der Rebellion gegen die Autorität der Vergangenheit über die ja-sagende Stufe der Annahme der neuen Ideen weiterschreiten zu der Erkenntnis, daß die einzige wirkliche Autorität unser eigenes inneres Wissen ist. Diese Autorität befiehlt niemandem, etwas Bestimmtes zu tun, sie schirmt sich auch nicht durch eine Hülle von Worten aus vermeintlichen Weisheitsquel­len ab. Am besten kann sie vielleicht als die Fähigkeit beschrieben werden, immer dort, wo man ist, ganz gegenwärtig zu sein. Ich möchte dies erläutern. Wenn jemand uns eine Frage stellt oder ein Problem aufwirft, befassen wir uns gewöhnlich nicht mit der Person, die vor uns steht, sondern mit ganz anderen Dingen. Wir sind nicht da gegenwärtig, wo wir sind, denn unsere Gedanken eilen voraus: Entweder überlegen wir, wie wir den Fragesteller am besten loswer­den können, um wieder unseren eigenen Beschäftigungen nachgehen zu können, oder wir suchen nach einem passenden Zitat, so daß wir antworten können „Blavatsky sagt" oder „die Upanischaden sagen", oder was immer für sonstige Informationsquellen wir in unseren men­talen Kammern finden. Wir glauben, wenn wir nur die richtige Auto­rität finden, haben wir dem Menschen vor uns etwas gegeben, aber in Wirklichkeit haben wir ihm nichts gegeben. Nur wenn wir ganz bei dem Menschen, der vor uns steht, gegenwärtig sind, können wir et­was von uns selbst, von unserem eigenen Wissen geben, und nur sol­che Gabe gewährt eine wirkliche Antwort auf die Frage, die uns gestellt wurde.

 

Wirkliche Autorität ist nur in einem Menschen, der selbst die Reise von den Studien, die Wissen erzeugen, zu den umfassenderen Einsichten gemacht hat, die Weisheit symbolisieren. In der ersten Ausgabe des THEOSOPHIST schreibt H.P.B „Die Theosophie ent­wickelt im Menschen ein unmittelbares Schauen ..." und sie zitiert in diesem Artikel die Lehren Plotins, der erklärte, daß „die geheime Gnosis, das Wissen der Theosophie, drei Stufen habe — Meinung, Wissen, Erleuchtung". Diese Erleuchtung ist die Folge der Ent­wicklung eines mentalen Zustandes, in dem Bewußtsein frei von jeg­lichem Anhaften ist, selbst von den Vorstellungen, die den Prozeß der Befreiung eingeleitet haben. Erst wenn jene Einsicht erlangt ist, die als innere Erleuchtung beschrieben werden kann, hat sich das Wissen in Weisheit verwandelt.

 

Wie können wir dieses „unmittelbare Schauen" erlangen, das uns befähigt, die Dinge so zu sehen wie sie wirklich sind? Der Schlüssel dazu muß in unserem eigenen Denken liegen. Unser Denken hat, wie wir wissen, die bemerkenswerte Fähigkeit, sich an das zu heften, was es beobachtet, und sich folglich in ein Abbild des Gegenstandes zu verwandeln, den es wahrnimmt. Dadurch entsteht in unserem Ver­stand eine Vielzahl von Bildern, Vorlieben und Abneigungen, und durch diese wird die Wahrnehmung getrübt, verzerrt und verdunkelt. Unsere erste Aufgabe ist es daher, unser Denken von der Tendenz, sich an Dinge zu heften, zu befreien. Wir müssen seine Klebrigkeit beseitigen, so daß das Denken sich frei bewegen kann, ohne Vorur­teile und Vorlieben. Dann nimmt es die Dinge wahr, wie sie sind. Dann erwächst Wahrheit als natürlicher Zustand innerhalb des Be­wußtseins. Wir blicken nicht länger nach außen und sagen „das ist wahr", als ob die Wahrheit in irgendeinem Gegenstand, einer Vorstel­lung oder Erfahrung läge. Wahrheit ist nichts Äußeres, sondern ein Zustand der Achtsamkeit, der eintritt, wenn unser Denken frei ist. Und in diesem Zustand ist „unmittelbares Schauen" möglich.

 

Hierzu ist es nötig, daß wir die Schleier durchdringen, die das Antlitz der Natur verhüllen, um die tieferen Strukturen zu erfassen, die in mehr Einfachheit in der Einheit der Wirklichkeit zu finden sind.

 

Wenn die Bindungskraft des physikalischen Atoms in einem Beschleuniger freigesetzt wird, dann wird die resultierende Energie in unerwarteter Höhe verfügbar. Analog dazu benötigt ein Mensch große Mengen an Bindungsenergie, um das Ego, hier auch im Sinne von Persönlichkeit verstanden, zu erhalten und sein Trugbild aufrechtzuerhalten, das ihm einredet, es sei eine unabhängige, letzte Einheit. Durch das Binden dieser Energie ist sie daher nicht verfügbar für die „Zustände höherer Energie", welche notwendig ist, um innere Wahrheiten zu erreichen. Die so mit Beschlag belegte Energie kann nicht in andere Richtungen fließen. Der Weise, der dieses Prinzip durchschaut und verstanden hat, zerteilt und erschöpft sich nicht dadurch, daß er versucht, sein gebundenes Selbst zusammenzuhalten, sondern er läßt sein Ego los, setzt so seine Energie frei und öffnet dadurch einen Kanal zur grenzenlosen und universellen Energie. Je klarer und je weniger verschlossen der Kanal ist, desto zugänglicher ist auch die frei fließende Energie. Das spirituelle Aufbrechen des Egos ist eine Praxis, die durch den Willen des Übenden kontrolliert wird. Sie erfordert dazu ein seelisches Gleichgewicht und Stärke, weshalb viele Übende einen Lehrer oder Meister wählen, um diesen steilen Weg durchzustehen.

 

Einen Weg weist Lama Govinda in seinem wichtigen Buch „Grundlagen tibetischer Mystik":

 

Für ihn ist Meditation eine natürlichere Sache als wir glauben. Die meisten Menschen halten die Meditation für einen speziellen Zustand außerhalb ihres Lebens und ihrer normalen Aktivitäten, aber sie nehmen sich nicht die Zeit herauszufinden, wer sie sind, und was mit ihnen geschieht. Die Meditation ist einfach ein natürlicher Zustand der Ruhe, in dem alle Dinge, die normalerweise in uns unterdrückt werden, aus uns herauszukommen vermögen. Man sollte nicht versu­chen etwas zu erzwingen. Man sollte sich sammeln und eine Weile in sich zentriert bleiben. Je weniger man erwartet, desto mehr wird man erhalten.

 

Die Meditation sollte uns für alle Möglichkeiten öffnen. So wie sich eine Blume öffnet, um die Sonne hereinzulassen, so sollte alles, was uns in der Meditation begegnet, akzeptiert werden. Wir sollten zu einem Gefäß werden, das wieder gefüllt wird. Die Intensität der Freude ist der beste Beweis für die Echtheit einer Meditation.

 

Es klingt verblüffend einfach, wenn ein Weiser, wie Lama Govinda, über diese für uns schwierige Übung spricht.

 

Er hat erkannt, daß das grundlegende Element dieses Kosmos der Raum ist. Der Raum ist nicht nur eine Dimension aller Existenz, son­dern eine grundlegende Eigenschaft unseres Bewußtseins. Der Raum ist das Allumfassende, das Prinzip der Einheit. Unser Bewußtsein be­stimmt die Art des Raumes in dem wir leben. Die Unendlichkeit des Raumes und die Unendlichkeit des Bewußtseins sind identisch. In dem Augenblick, in dem ein Wesen sich der Unendlichkeit des Rau­mes bewußt wird, wird es der Unendlichkeit des Bewußtseins inne. Wenn also der Raum eine Eigenschaft unseres Bewußtseins ist, dann kann mit gleichem Recht gesagt werden, daß das Erlebnis des Rau­mes das Kriterium geistiger Aktivität und höherer Bewußtheit ist.

 

Die Art des Raumerlebens oder der Raumwahrnehmung ist charakteristisch für die Dimension unseres Bewußtseins. Der dreidi­mensionale Raum, den wir mit unserem Körper und seinen Sinnen wahrnehmen, ist nur eine unter den vielen möglichen Dimensionen!

 

Wesentlich für die Meditation, die geistige Befreiung oder die Rei­se nach innen ist daher die Schulung des Verstandes. Rechte Medita­tion beginnt mit der Achtsamkeit auf die eigenen Reaktionen im Alltagsleben und in den Beziehungen zu anderen. Sie beginnt mit der Beobachtung. Wenn wir dem Gefängnis entfliehen wollen, das uns an die Vergangenheit oder Zukunft fesselt, müssen wir zuerst seine Aus­maße herausfinden. Eine solche aufmerksame Beobachtung erfordert die Kunst, auf den ganzen Inhalt unseres Bewußtseins zu horchen, nicht nur auf das, was außerhalb vor sich geht, sondern vor allem auf das, was im Inneren vor sich geht.

 

Das bedeutet, gespannt auf sich selbst zu horchen: das Wirken unserer Anschauungen, Vorurteile und Schlußfolgerungen zu beob­achten, auf Reaktionen wie Befürchtungen oder Erwartungen, Enttäu­schungen oder Vergnügen zu achten usw. Nur dadurch, daß wir all dies beobachten, die Elemente, die unser Wahrnehmen und Denken verzerren, können wir schließlich zu jenem ruhigen Denken gelan­gen, bei dem die Tür leicht und ohne Widerstand schwingt, so daß wir uns geräuschlos nach innen und nach außen bewegen können. Durch die Kunst, auf den ganzen Inhalt unseres Bewußtseins zu hor­chen, ihn zu sehen und verstehen zu lernen, wird der Verstand ruhig und geordnet.

 

Wenn unser Verstand ruhig ist, sind wir frei, und die Fesseln, die uns gefangen hielten, sind zerbrochen. Das ist wohl der Grund, wes­halb Krishnamurti meint, Meditation erfordere ein Verstehen des Todes, denn der Tod ist eine Auflösung von Bindungen und von allem Anhaften.

 

Solches Anhaften, auch aus Zuneigung oder Achtung, ist nicht vereinbar mit wirklichem Horchen. Das Leben in einem sehr einfa­chen Stil bietet eine der besten Möglichkeiten, um diese Losgelöstheit zu erlernen und dies kann ein wunderbarer Weg zur inneren Freude und Freiheit sein.

 

Es scheint da einen Trend in Richtung Einfachheit zu geben, wie der Gesellschaftswissenschaftler Duane Elgin vom Stanford For­schungsinstitut in seinem Buch „Freiwillige Einfachheit" darlegt. „Mit Einfachheit zu leben bedeutet, unser Leben zu entlasten, eine direktere, schlichtere und unbelastetere Beziehung zu allen Aspekten unseres Lebens zu leben. Das heißt, das Leben klar zu konfrontieren, ohne unnötige Ablenkungen, ohne die tiefere Ebene unserer Existenz mit Vortäuschungen, Ablenkungen und unnötigen Anhäufungen zu maskieren."

 

Denn dieses Anhaften verführt den Verstand dazu, sich zu weigern, dem was er hört, die rechte Aufmerksamkeit zu schenken. Wahre Meditation bedeutet daher die Notwendigkeit, solchem Anhaften zu sterben; und in der Tat nur aus einem solchen Zustand kann rechtes Handeln erwachsen.

 

Zwei der stärksten Fesseln, die uns in einem Zustand der Gefan­genschaft halten, betreffen das Problem der Sicherheit und das Pro­blem individueller oder persönlicher Tüchtigkeit.

 

Von Zeit zu Zeit überwältigt uns das Gefühl der Unsicherheit, die allem Menschlichen anhaftet. Wir fürchten uns davor, liebgewonnene Haltungen, Denk- und Lebensgewohnheiten aufgeben zu müssen. Aber ich glaube, in der geistigen Befreiung lernen wir, daß ein auf­richtig gelebtes Leben einfach keine Sicherheit bietet, und wenn das Leben so gelebt wird, schwindet jede Frage nach Sicherheit. Besitz­tümer, Status und auch der Beifall anderer sind keine Lebensnotwen­digkeiten mehr für einen, der im Lichte wandelt, der sich aus dem Dunkel seiner Ängste befreit hat. Die Reise nach innen transformiert das Problem der Sicherheit dadurch, daß sie unser Verhältnis zur Zukunft ändert. Nur ein Denken, das um das Morgen besorgt ist, sucht nach Sicherheit. Aber unser Verhältnis zur Zukunft, dieser unerforschten Unendlichkeit von Raum und Zeit, deren Leere wir mit Hirngespinsten anfüllen, wird sofort verwandelt, wenn unser Denken frei von jedem Anhaften ist. Auf der Reise nach innen fällt die Zu­kunft mit der Gegenwart zusammen. Wir lernen, das Leben so zu leben, wie es gegeben ist, und nicht, wie es sein könnte oder sollte.

 

H. P. Blavatsky gab ihren Schülern einmal ein Diagramm zur Me­ditation, in dem man zuerst angewiesen wurde, sich eine Vorstellung von der Einheit zu machen. Wenn Einheit voll verwirklicht ist, wird der normale Zustand des Bewußtseins von drei Errungenschaften gebildet, deren erste es ist, in der eigenen Vorstellung beständig im ganzen Raum und in der ganzen Zeit gegenwärtig zu sein. Daraus ent­steht ein Substrat von Erinnerung, das im Träumen und Wachen niemals aufhört und dessen Manifestation Mut ist. Denn mit der Erinnerung an das Allumfassende vergeht alle Furcht vor den Gefah­ren und Prüflingen des Lebens. Die Frage nach Sicherheit oder Un­sicherheit ist einfach nicht mehr da.

 

Auf dem Weg nach innen können wir im bloßen Sein einen Sinn entdecken, der tiefer und bleibender ist als der Lohn arbeitswütigen Tuns. Wir können die Kraft des Schweigens, der Stille, des Nichttuns erfahren, das paradoxerweise auch ein Tun ist (hier ist nicht Un-Tätigkeit, sondern über Nicht-Tätigkeit gemeint), und wenn wir in dieser Kraft leben, sind wir nicht mehr so abhängig vom Zwang zur Tätigkeit.

 

In einem so gelebten Leben besteht dann aber eine Qualität des „Anwesendseins", des Hierseins, die einen tieferen Einfluß auf Men­schen und Situationen ausübt, als irgendeine Geschäftigkeit ihn sich aussinnen könnte. Ein solches Anwesendsein erwächst aus tiefer Verinnerlichung. Diese Verinnerlichung befähigt uns, Arbeit zu tun, die wirklich schöpferisch ist — jede Art von Aufgabe und Arbeit wird dadurch schöpferisch. Darin liegt aber noch ein tieferes Paradoxon. Die echte Befreiung gibt dem früher Gefangenen die Kraft, freiwillig in das Gefängnis zurückzukehren und in der Formenwelt zu arbeiten, ohne seine Freiheit aufzugeben. Vielleicht könnte man sagen, daß wir, wenn wir uns wieder in das Gefängnis begeben, wieder eine Ver­pflichtung eingehen. Aber diese Verpflichtung betrifft eine neue Ord­nung der Dinge. Unsere Verpflichtung zu Aufgaben in der Welt des Tuns hat nun ihren Ausgangspunkt in einem Selbst, das frei ist, weil es allumfassend ist. Es ist nicht das persönliche Selbst, sondern jenes Selbst, das universell in allem gegenwärtig ist.

Flucht in die innere Freiheit und Engagement sind nun als zwei komplementäre Rhythmen zu erkennen und nicht als zwei Dinge, die einander ausschließen. Sie sind wie Ebbe und Flut, wie das Zu- und Abnehmen des Mondes, die eine Bewegung ist die Reaktion auf die Zugkraft der anderen, und beide stärken sich wechselseitig. Der Befreite, der wiederkehrt, wird weniger leicht angesichts von Ent­täuschungen schwach und müde werden; der Weg nach innen deckt die Beschränkungen alles menschlichen Handelns auf, aber er gibt auch die Freiheit zu tun, was man tun kann und muß. Wer so aus der Welt des Inneren zurückkehrt, wird besser fähig zu sein, die Dinge aus dem Blickwinkel der Ewigkeit zu sehen, er wird wissen, daß ein heute gepflanztes Saatkorn erst in einer Zeitspanne keinem und blühen mag, die weit über ein Leben hinausreicht, und er wird Taten nach ihrer inneren Beschaffenheit und Aufrichtigkeit beurteilen und nicht nach ihren unmittelbaren Ergebnissen.

 

Die Reise zum inneren Licht führt uns auch durch innere Dunkel­heit, denn ohne das eine könnten wir das andere nicht erkennen. Da­her wird, wenn gute Taten böse Ergebnisse zeitigen oder wenn gute Menschen dahinwelken, während lasterhafte gedeihen, der in die innere Freiheit Entflohene nicht verzweifeln. Er wird auch weniger Gefahr laufen, an den Klippen des Egos zu scheitern, wenn er ent­deckt, daß so vieles, was wir tun nicht um anderer Willen geschieht. Wir handeln so, als ob unser Ego nicht genügend Anziehungskraft besäße, um alles andere in eine Kreisbahn um unsere Wünsche zu ziehen. Ich will damit nicht sagen, daß wir auf der Reise nach innen alles Selbstgefühl verlieren; im Gegenteil, mit der Freiheit kommt ein erhöhtes Selbstgefühl. Aber die Verinnerlichung untergräbt die Macht des nach einem persönlichen Image suchenden Egos, indem sie uns einen festen Grund in der Wirklichkeit verleiht und weniger abhängig von äußeren Erscheinungen macht.

 

Diese Verankerung in der Wirklichkeit bedeutet, tätig zu sein, aber immer aus der Ganzheit unseres Wesens. Wenn wir einem Freund die Hand schütteln, ohne irgendwelche ablenkenden Gedanken dabei zu haben, dann ist dies das wahre, tiefe Erlebnis der Freundschaft. Wir können sagen, daß ein solcher Augenblick das Erleben des absoluten Selbstes bedeutet: Meditation und Handlung sind das gleiche. Anders als in unseren normalen Alltagstätigkeiten gibt es im absoluten Sein keine Funktion. Wenn wir uns nicht praktisch engagieren, um uns in die Lage zu versetzen, das absolute Sein zu erfahren, sind wir nicht besser als Intellektuelle, die um einen Tisch sitzen und darüber disku­tieren.

 

In keiner dieser Richtungen erreicht die Befreiung natürlich Voll­kommenheit. Das Engagement in der Welt verlangt seinen Zoll an Energie und auch an Perspektive. Aber wenn wir von der Reise nach innen zurückgekehrt, am Wirken im Bereich des Tätigseins teilnehmen, erkennen wir auch die periodische Notwendigkeit einer neuerlichen befreienden Flucht nach innen.

 

Rabindranath Tagore hat dies so ausgedrückt:

 

Unvollkommenes ist nicht eine Verneinung der Vollkommenheit, sondern Vollkommenheit, die stückweise in Erscheinung tritt. End­lichkeit in kein Gegensatz zur Unendlichkeit, sondern Unendlichkeit, die sich innerhalb von Grenzen offenbart.

 

Jeder Gedanke eines Menschen geht, sobald er entwickelt ist, in die inneren Welten über und wird zu einer tätigen Wesenheit, indem er sich mit einem Elemental verbindet — verschmilzt, könnte man sagen — , das heißt mit einer der halbintelligenten Kräfte der Natur­reiche. Er lebt als eine aktive Intelligenz weiter — ein vom Verstand gezeugtes Geschöpf — für eine längere oder kürzere Periode, ent­sprechend der ursprünglichen Intensität der Gehirntätigkeit, die es erzeugte. So wird ein guter Gedanke als aktive wohltätige Kraft ver­ewigt, ein böser Gedanke aber als ein übelwollender Dämon. So bevölkert der Mensch seinen Weg im Raum ständig mit einer selbstgeschaffenen Welt, erfüllt mit den Sprößlingen seiner Phan­tasien, Begierden, Impulse und Leidenschaften. Er schafft so eine Strömung, die auf jeden empfängnisfähigen nervlichen Körper ein­wirkt, der in Berührung mit ihr kommt, und zwar nach dem Maß seiner dynamischen Intensität. Der Buddhist nennt dies seine „Skandhas", der Hindu gibt ihm den Namen „Karma".

 

Mahatma Letters I, S. 75/76, Adyar-Verlag